وحدت وجود در عرفان

تعداد کمي از اصطلاحات صوفيه به اندازه ي وحدت وجود شهرت دارد. هر چند اين اصطلاح با مکتب ابن عربي پيوندهاي تاريخي دارد، گاه براي اشاره به ديدگاه هاي ديگر صوفيان، از جمله چهره هايي که بسيار پيشتر از ابن عربي زندگي مي کردند نيز به کار مي رود. (2) همچنين گفته شده که مولوي حامي وحدت وجود بود؛ ولي اگر قرار باشد اين سخن را اين گونه تعبير کنيم که مولوي اين فکر را از ابن عربي يا از شاگردانش اقتباس کرده است، در آن صورت پرسش هاي تاريخي و فکري جدّي به وجود مي آيد. به منظور درک اين پرسش ها بايستي تصوّر روشني از مفهوم « وحدت وجود » داشت.

توحيد

اصطلاح وحدت وجود از دو کلمه ي وحدت و وجود ساخته شده است که هر دو، از همان صدر اسلام در تفکّر اسلامي اهميّت داشته است. اسلام از لحاظ نظري و عملي بر کلمه ي توحيد يا شهادة به لا اله الّا الله مبتني است. معناي اساسي توحيد يا شهادت به وحدانيّت حق تعالي اين است که همه چيز در آفرينش از خدا به وجود مي آيد که حقيقت يگانه است. لفظ توحيد از ريشه ي وَحَد است. همچنين ديگر مصطلحاتي که غالباً از آنها بحث مي شود، احد، واحد، احديّت، وحدانيّت نيز از همين ريشه اند. در سخنان حضرت علي (عليه السلام) مي بينيم که ايشان چهار معناي مختلف براي عبارت الله واحد (3) ذکر کرده است.
بحث از وجود کمي ديرتر از بحث از وحدت وارد تفکّر اسلامي شد و به ويژه در توسعه ي فلسفه، که غالباً به عنوان مطالعه ي وجود تعريف مي شود، سهم بسزايي داشت. اگرچه اصطلاح وحدت وجود در هيچ يک از متوني که پيش از ابن عربي نوشته شده است، ديده نمي شود، ولي بسياري از عبارات صوفيه متضمّن معنايي مشابه است. (4) گفته مي شود معروف کرخي (فوت 816-815م / 200هـ) اوّلين کسي است که لااله الا الله را به آن گونه که در قرون بعد گفته اند، تعريف کرده است يعني « هيچ وجودي نيست مگر خدا » (5) (لا وجودّ الّا الله) و ابوالعبّاس قصّاب (ق 10 م / 4 هـ) اصطلاحات مشابهي دارد و مي گويد: « در دو جهان چيزي جز خدا نيست - موجودات - جز وجود او - معدومند. » (6)
خواجه عبدالله انصاري (فوت 481/1089) تعاريف بسياري از توحيد در فارسي و عربي به دست داده است که يقيناً الهام بخش نويسندگان بعدي بوده است. او در تعريف پنج مرحله ي توحيد، از مراتب سه گانه وجود التّوحيد سخن مي گويد که به معني ترک همه ي اعيان و وارد شدن به عين ازلي است. مرحله ي پاياني « داخل شدن توحيد به توحيد » است، يعني « مستحيل شدن آن چه هرگز نيست در آن چه هميشه هست ». در عبارت ديگري انصاري به « توحيد خاص » (elect) اشاره مي کند. به اين عنوان که « ليسّ غيرَ احد »، انصاري مي پرسد « توحيد کدام است؟ » و پاسخ مي دهد « الله و بس، باقي هوس. » (7)
در زمان غزالي (فوت 1111م/ 505هـ) اصطلاح وجود غالباً در توصيف مفهوم توحيد به کار مي رود. غزالي در کتاب مشکاة الانوار ميوه ي معراج معنوي عارفان را اين گونه توصيف مي کند: « آنان با شهود مستقيم مي بينند که وجودي جز خدا نيست و کل شي ء هالک الّا وجهه (سوره ي 28، آيه ي 88) (8) » غزالي اين درک از توحيد را از آموزه هاي خاصّ صوفيّه تلّقي نکرده که فقط مناسب آثار باطني ترش باشد، زيرا همين عبارت را در کتاب معروف خود به نام احياء علوم الدين نيز مي آورد. « هيچ چيز جز خدا نيست ... وجود فقط متعلّق به خداست ». عباراتي از اين دست که بعدها اصول نظريه ي وحدت وجود قلمداد شد، بسيار است؛ اما بياييد به اصل مطلب برگرديم و به شيخ اکبر، محي الدّين ابن عربي (فوت 1240/638 هـ)، که اوّلين تعريف مشروح و روشن اصطلاح وحدت وجود را غالباً به او منسوب مي کنند بپردازيم.

ابن عربي

در تاريخ تفکّر اسلامي کمتر چهره اي به اندازه ي ابن عربي اقبال عام يافته است. با اين همه متکّران جهان امروز مطالعات معدودي درباره ي او انجام داده اند، که آنهم غالباً چشم انداز محدودي دارد. (9) البتّه تعجّبي هم ندارد، زيرا ابن عربي از پرکارترين و در عين حال ديرياب ترين نويسندگان جهان اسلام است. همه ي آثار او نشانگر حدّ اعلاي استادي است و مسلماً نه براي کاربرد عموم. او هنگامي که با لحني نه چندان احترام آميز عوام را ياد مي کند، غالباً علماي ظاهر را در نظر دارد؛ يعني متشرّعان يا آن طور که وي غالباً مي نامدشان « علماي رسوم » و به عبارت ديگر، طبقه ي مسلمانان درس آموخته به معناي عادي کلمه. ولي در عين حال اين اصطلاح را براي صوفياني نيز به کار مي برد که هنوز به مرتبه ي تحقيق نرسيده، هم چنان به دنبال تقليدند. ابن عربي از خوانندگانش انتظار دارد که نه فقط تصوّف را عملاً به کار بسته باشند، بلکه با بيشتر علوم ديني به ويژه تفسير قرآن، حديث، علوم شرعي، علم کلام و فلسفه تا آن جا که ممکن است آشنا باشند. وي کساني را که با اين علوم آشنايي کافي ندارند به ندرت جواز عبور مي دهد. نوشته هاي او شيوه اي واضح و جامع دارد و داراي ساختاري منطقي است؛ هر چند ممکن است براي کساني که آشنايي کافي با آن ندارند، مبهم جلوه کند. چنان که « جيمز موريس » يادآور مي شود: « صفات عجيبي که خواه از طرف منابع اسلامي، خواه منابع غربي جديد در مورد ابن عربي به کار مي رود، کلماتي چون از هم گسيخته، پانته ايست کافر، مونيست، ديوانه و جز آنها عکس العملي است در قبال تلاش سخت به منظور ايجاد يکپارچگي و انسجام در آثاري تا اين حد متنوّع و با دشواري هاي چنين نفس گير »، اين عکس العمل ها را نمي توان قضاوت هاي چندان مستدّلي به شمار آورد. (10)
علي رغم اين واقعيت که تا کنون مطالعات محدودي در آموزه هاي ابن عربي صورت گرفته است، شهرت او در کنار موضوع وحدت وجود از محافل دانشگاهي بسيار فراتر رفته است. ولي همان گونه که مي دانيم ابن عربي در مجموعه ي عظيم نوشته هايش (11) اصطلاح وحدت وجود را به کار نبرده است هر چند کراراً از وجود بحث مي کند و به اين واقعيّت اشاره مي کند که وجود را مي توان دارا بودن صفت وحدانيت يا وحدت دانست. براي مثال وي مي گويد:
« هيچ چيز در وجود از طريق وجود نمود ندارد مگر حق؛ زيرا وجود حق است و او واحد است. (12)
عين الوجود يکي است ولي احکام آن کثير است. (13)
اعداد مقتبس است از احد که ثاني را مي پذيرد و نه الواحد الوجود. (14)
کلّ وجود به حقيقت واحد است و با آن هيچ چيز نيست. (15)
ولي منظور ابن عربي از اين که وجود واحد است چيست؟ با به ياد آوردن اين که علي (عليه السلام) چهار معنا را براي عبارت الله واحد مطرح نمود مي بينيم که عبارت وجود واحد به آن سادگي که به نظر مي رسد نيست. به ويژه از آن هنگام که کاربرد بعدي اصطلاح وحدت وجود در آثار طرفداران و مخالفان آن، با تعابير کثيري پيوند يافت که همه به وحدانيت اشاره دارد.
ابتدا بايد بدانيم هر تلاشي براي شرح وحدت وجود بدان گونه که ابن عربي آن را مي فهمد، گمراه کننده و ناقص خواهد بود. بنابراين هر قدر براي طبقه بندي آموزه هاي او با عنوان پانته ايسم (16)، پاننته ايسم (17)، مونيسمِ اگزيستانسياليستي (18) و مونيسمِ پانته ايستي (19) يا همانند آن تلاش شود، گمراهي به قوت خود باقي است. ابن عربي وحدت وجود را در صدها زمينه ي کلامي مختلف وصف مي کند و هر بار هاله هايي معنايي به آن مي افزايد که به مجرد تلاش براي درک لبّ مطلب، بدان گونه که در مطالعات غربي صورت مي گيرد، آن هاله ي معنايي محو مي شود. حقيقتاً لبّ مطلب او در فرمول بندي ساده ي وحدت وجود نمي گنجد. اگر عموم خوانندگان به دنبال عبارتي ساده باشند ناگزير بايد به عبارت لا اله الا الله بسنده کنند. اصل مطلب ابن عربي بيشتر در خود عمل بازتعريف مداوم وحدت وجود به منظور شکل دادن دوباره به تخيّل خواننده قرار دارد. در هر زمينه ي جديدي که او وحدت وجود را توضيح مي دهد، پيوندهاي دروني داخل اين پديده را نيز به نمايش مي گذارد در حالي که مبناي کار خود را بر گوناگوني وسيع متوني قرار مي دهد که از دل قرآن، حديث، کلام، فلسفه نجوم و نحو عربي و ساير منابع بيرون کشيده است.
ابن عربي يک متفکّر شهودي است نه فيلسوف. معني اين حرف (در کنار ديگر چيزها) اين است که او در تلاش براي دستيابي به نتايج قطعي يا طراحي يک نظام (سيستم) فکري نيست. او کمترين قصدي براي نظام مند کردن تفکّر اسلامي ندارد. هر چند عبارت ها و صفحات بسيار در نوشته هاي او صورت نظام مند به خود مي گيرد و گاه حتّي فرمول هايي را که او در جاي ديگر نظام مند کرده است نقض مي کند. ابن عربي فرزانه اي است که بصيرتي شهودي از حقيقت دارد و مي کوشد با امکاناتي که در اختيار دارد، از جمله گفتار منطقي به شيوه ي کلامي و فلسفي يا از راه تفسير قرآن و حديث يا از طريق شعر، آن بصيرت شهودي را به خواننده انتقال دهد. (از ياد نبريم که ابن عربي در عين حال يکي از بزرگ ترين و پرکارترين شاعران در زبان عربي است.) وحدت وجود يکي از ابعاد بينش همه جانبه اي است که ابن عربي مي خواهد به خواننده منتقل سازد. او اين را عالي ترين تعبير و توضيح آموزه هاي خود نمي شمارد و به همين دليل است که خود هيچ جا نامي از آن نبرده است. (20) اين واقعيّت که وحدت وجود به عنوان عبارتي که جامع ديدگاه هاي اصلي اوست، انتخاب شده، ارتباط چنداني با خود ابن عربي ندارد بلکه بيشتر مربوط به پيروان اوست.
اينکه ابن عربي را متفکّر شهودي مي ناميم و نه فيلسوف، نيازمند توضيح بيشتر است. ابن عربي کراراً مي گويد که عقل از ادراک خدا، جهان و نفس عاجز است. آموزش هاي او اساساً بر کشف مبتني است و بر شهود (يا مشاهده) و ذوق؛ که همه وراي حد عقل است. وي بارها به اين آيه ي قرآني استشهاد مي کند: و اَتقوا الله و يعلّمُکُم اللهُ (سوره ي 282/2) (از خداي بترسيد خدا شما را تعليم مي دهد) تنها همين تعليمي که حق تعالي مي دهد و بر اثر آموزش دستورها و قوانين شريعت و اصول طريقت يا مسير معنوي استوار شده است مي تواند به معرفت راستين بينجامد.
يکي از مهمترين اصلاحات فنّي ابن عربي تجلّي است يا خود را آشکار کردن خدا که نهايتاً از ماجراي قرآني حضرت موسي و تجلّي حق تعالي بر کوه اقتباس شده که در سوره ي 7 آيه ي 143 ذکر آن رفته است. تجلّي حق تعالي در عين حال بعدي وجود شناختي و بعدي معرفت شناختي و به عبارتي، بعدي عيني و ذهني دارد. زيرا حق تعالي خود را هم در معرفت آشکار مي سازد و هم در عالم. ابن عربي ايده ها و افکار خود را با رويّه و انديشه حاصل نکرده است، بلکه فقط ثبت کننده ي تجليّات الهي است که به طور ذهني يا عيني درک کرده است. در عين حال وي مرز مشخّصي ميان ادراک عيني و ذهني ترسيم نمي کند. اينها اصطلاحاتي است که ما در مورد او به کار مي بريم؛ نه خود وي. غالباً مکاشفات او صورت شهودهاي باور نکردني عالم غيب را به خود مي گيرد و اين شعر مولوي کاملاً مناسب حال اوست که مي گويد: (21)
مستي و عاشقي و جواني و جنس اين *** آمد بهار خرّم و گشتند هم نشين
صورت نداشتند مصور شدند خوش *** يعني مخيلات مصور شده ببين
دهليز ديده است دل، آنچه به دل رسيد *** در ديده اندر آيد، صورت شود يقين
(بيت 2174 تا 2176)
وقتي قبول کرديم با يک سيستم کلامي يا فلسفي سروکار نداريم در آن صورت مي توانيم از آثار ابن عربي با همه ي دشواري هايش لذّت ببريم و حتّي به تدريج درکي مقدّماتي از وحدت وجود به دست آوريم. آن گونه که « توشي هيکو ايزوتسو » به درستي يادآور مي شود توضيح فلسفي قابل انطباق با انديشه هاي ابن عربي نيست مگر اين که پشتوانه اي از تجربه ي شخصي وحدت وجود داشته باشد ... تفسير فلسفي نهايتاً انديشه اي پسين است درباره ي محتواي کاملاً عاري از هر پيرايه و تجربي شهود عرفاني » (22) مشکل اساسي در درک وحدت وجود خود اصطلاح وجود است که من تا جاي ممکن سعي کرده ام از ترجمه ي آن در مقاله ي حاضر خودداري کنم. زيرا هيچ معادل رضايت بخشي در انگليسي ندارد. برگردان اين اصطلاح به "being" يا "existence" مشکلاتي را پديد مي آورد؛ که بررسي عميق آن ممکن است کل مجال اين مقاله را به خود اختصاص دهد. در اين جا قصدم دارم به مشکل شناخته شده ي ديگري که به همين اصطلاح ربط دارد اشاره کنم. چون وجود از ريشه ي وجد به معني يافتن است، نه فقط يافتن در جهان عيني (يا به عبارت ديگر بودن در عالم خارج) بلکه در عين حال عمل دريافت به منزله تجربه ي ذهني را نيز شامل مي شود. به بيان دقيق تر وجود هم دلالت دارد بر حق تعالي به عنوان حقيقت مطلق و هم بر دريافت خدا آن گونه که تجربه شده است، به وسيله ي خود خدا و به وسيله سالک معنوي. به همين دليل است که ابن عربي غالباً به اهل کشف و وجود (23) اشاره مي کند و منظورش کساني است که کشف حجاب هاي حائل ميان خويش و خدا را تجربه کرده اند و بدين ترتيب حق را در ملکوت و در وجود خويش يافته اند. به اين معني وجود عملاً معادل شهود است (که در انگليسي witnessing يا Contemplation) مي گويند. (24) وجود نيز همچون شهود ارجاع به تجلّي (خود نمودن حق تعالي) دارد و هر دو کلمه داراي معاني عيني و ذهني توأمان هستند. بحث هاي بعدي ميان هواداران وحدت وجود و طرفداران وحدت شهود وضعيّت ابهام انگيزي پديد مي آورد که در نتيجه نمي توان ابن عربي را مشخصاً در هيچ يک از اين دو دسته قرار داد، مگر به بهاي تحريف بخشي از آموزه هاي کليش. (25)
اگر مساله ي وجود به عنوان تجربه اي ذهني ناديده گرفته شود، در آن صورت روشن مي شود که ابن عربي وجود را در دو معناي اساسي به کار برده است. اوّل اين اصطلاح به حق تعالي اشاره دارد که وجود راستين، وجود الحق يا واجب الوجود است يعني آن که نمي تواند نباشد. دوم، اين اصطلاح در عين حال بر عالم يا بر اشياء درون عالم دلالت دارد. هر چند هنگامي که ابن عربي از وجود ماسوي الله (آنچه جز خدا) سخن مي گويد، آن را در مفهومي استعاري يا مجازي به کار مي برد. ابن عربي نيز همچون غزالي و بسياري متفکّران ديگر تأکيد مي کند که در حقيقت، وجود فقط متعلّق به خداست اگر اشياء ديگر (ماسوي الله) موجود به نظر مي رسند به سبب آن است که حق تعالي وجود را به آنان عاريه داده است. شبيه به نوري که خورشيد به موجودات زمين عاريه مي دهد. (26)
در تحليل نهايي هيچ چيز موجود نيست جز حق. وجود تنها يکي است؛ اگرچه ما ناگزيريم از « موجودات » سخن بگوييم تا بتوانيم کثرتي را که در عالم صور درک مي کنيم براي خود تعريف کنيم.
اگر وجود فقط به خدا تعلّق دارد، پس هر چه جز خدا به خودي خود معدوم است، هر چند تا آن جا که حق را آشکار مي سازد موجود است. پديده ها به خودي خود اعيان و اشياء اند که از خود وجودي ندارند. موجودات تغيير ناپذير يا اعيان ثابته که غالباً به اشتباه « کهن الگو » (arche type) (27) ناميده مي شوند، بر حق تعالي تا ابد معلومند، به عبارت ديگر اعيان ثابته اشياء اند بدون ارجاع به وجود آنان در جهان حادث، از اين رو کمابيش با آنچه فيلسوفان ماهيّات مي خوانند، مترادفند.
هنگامي که حق تعالي وجود را به اعيان ارزاني دارد در عالم ظاهر مي شوند؛ همان گونه که رنگ ها بر اثر تابش نور آشکار مي گردند. ولي به سبب آن که اعيان به خودي خود وجودي ندارند، هيچ چيز مَدرک نيست. مگر وجود خود که لبالب است از احکام اعيان. در تلاش براي توضيح اين نکته در يک بحث کوتاه و مختصر راهي نيست مگر آن که ارجاع دهيم به تمثيل رنگين کمان که در آن جا نيز کثرت رنگ ها، وحدت نور را منتفي نمي کند. سرخ و آبي وجودي از خود ندارند، زيرا تنها نور، ظاهر است. ما مي توانيم از حقيقت عينيّت اعيان يا شيئيّت سرخ يا آبي سخن بگوييم، ولي نه از وجود مستقل متعلّق به خود آنان، زيرا وجود آنها فقط طوري از اطوار وجود نور است.
هر چند ابن عربي غالباً درباره ي طبيعت وحدت وجود توضيح مي دهد، ولي توجّه بيشتري صرف اثبات حقيقت کثرت مي کند. مرجع آموزه ي اصلي او در اين مورد اسماء حسني است که کراراً در قرآن آمده است. اسماء صور مثالين کثرت اند. تصديق حقانيّت کثرت که از طريق الهي به ظهور رسيده است. ولي براي تصديق حقانيّت کثرت در نگاه ابن عربي تصديق وجود مستقل اشيا کثير ضرورت ندارد.
ابن عربي عموماً اساسي ترين ديدگاه خود درباره ي وجود را از طريق مفاهيم کلامي تنزيه و تشبيه توضيح مي دهد. غالباً تنزيه به transcendence و تشبيه به anthropomorphism يا immanence ترجمه مي شود. من در اين جا اين دو کلمه را با ترجمه ي تحت اللفظي تري مي آورم و به جاي تنزيه (مثل هيچ چيز نبودن) incomparability و به جاي تشبيه يا شباهت similarity را قرار مي دهم.
ابن عربي اعلام مي دارد که حق تعالي بذاته غيرقابل قياس با هر مخلوق است و به عبارت د يگر وجود کاملاً فراتر از حد رسيدن مخلوقات عالم است و آن به معني غيرظاهر محض يا الباطن است ولي طبق تعاليم قرآني حق تعالي هم باطن است و هم ظاهر، بنابراين و بدين اعتبار حق تعالي همچون همه چيز است زيرا به واسطه ي نامهايش کيفيت صفات خود را در عالم آشکار مي سازد. عالم چيزي نيست جز مظهر خارجيِ صفتِ باطنيِ وجود. همان گونه که رنگ ها و شکل ها و قالب ها چيزي نيستند جز مظاهر خارجي نور. پس حق تعالي قياس ناپذير است؛ به اعتبار باطن بودنش، و در عين حال شبيه است، به اعتبار اين که نام ها و صفاتش را از طريق موجودات به نمايش مي گذارد.
بنابراين وجود، فقط يکي نيست. اصطلاح وحدت وجود در معناي لفظي، از ارائه ي توصيف مکفي درباره ي طبيعت حق عاجز است. وجود به خودي خود واحد است از لحاظ باطنيّت و بي مثالي و کثير است از نظر ظهور و شباهت. حق تعالي بذاته واحد و باسمائه کثير است. بدين سبب است که ابن عربي گاه خدا را الواحد الکثير مي نامد. (28)
جامع و مانع ترين تعبير در ميان تعاليم ابن عربي درباره ي يکي بودن وحدت و کثرت در عالم شايد عبارت هو لاهو باشد که او به کار مي برد. موجود چيست؟ يک شيء؟ حقيقتي که هست؟ يک عالم؟ او هو لاهو است. شيء به اعتبار هست بودنش با وجود يکي است و به اعتبار خود بودنش با وجود متفاوت است. مخالفان ابن عربي در نقد آموزه هاي او فقط به نيمه ي اوّل اين سخن توجه مي کنند که عالم اوست. اين جمله يادآور ترجيعي است که شاعران ايراني بسيار پيش از ابن عربي به کار مي بردند: « همه اوست » (29) ابن عربي به نوبه ي خود پياپي تأکيد مي کند بر اين که عالم در عين حال او نيست. بايد تصديق و نفي را با هم ترکيب کرد. درست همان گونه که شباهت و عدم شباهت را. تصديقِ « همه اوست » و ناديده گرفتن « همه او نيست » غيرقابل قبول است. در عين حال اين را نيز نمي توان پذيرفت که همه او نيست. زيرا اين قول مي تواند عالم را به يک حقيقت مستقل و به يک ساخت قدسي تبديل سازد.
ابن عربي گاه کساني را که عالم را چون هو لاهو مي نگرند، صاحبان دو چشم يا ذوالعينين مي نامد. اينان با يک چشم در بي مثالي محض حق تعالي مي نگرند و با ديگر چشم به شباهت هاي او:
انسان کامل دو نظر بر حق دارد و اين است که حق تعالي او را در چشم بخشيده. با يک چشم خدا را مي نگرد که انَّ اللهَ غني عن العالمين (سوره ي 3، آيه ي 97) و بدين ترتيب انسان کامل خدا را در هيچ چيز و نه در خويش نمي نگرد. با چشم ديگر نظر در اسم الرحمن حق تعالي دارد که جوياي عالم است و عالم جوياي او. و انسان کامل وجود خدا را مي بيند که در همه چيز ساري است. (30)

صدرالدين قونوي

مي توان گفت اثرگذارترينِ شاگردان ابن عربي صدرالدين قونوي (فوت 673/1274) است. پدر قونوي مجدالدين اسحاق، از علما و صوفيان ملطيه واقع در ترکيه ي امروز بود، که در مسير زيارت مکّه در سال (600/1204) با ابن عربي ملاقات کرد و اين دو در سال 602/1205-1206 به اتفاق به مطليه رفتند و احتمالاً ابن عربي در هنگام تولّد پسر مجدالدّين (606/1210) در آن جا حضور داشته است. بعد از فوت مجدالدين ابن عربي با بيوه ي او ازدواج کرد و تربيت صدرالدين را بر عهده گرفت و صدرالدين يکي از نزديک ترين شاگردان او شد. با فوت ابن عربي در سال 638/1240 صدرالدين به آناتولي بازگشت و در قونيه ساکن شد و در سلک دوستان مولوي درآمد. افلاکي در مواضع متعدّدي از احترام فوق العاده ي اين دو در حقّ يکديگر خبر مي دهد و مي گويد که مولوي از شيخ صدرالدين خواست که در عزاي او نماز بخواند. قونوي هفت ماه پس از مولوي درگذشت.
از ميان شاگردان نزديک ابن عربي، قونوي بيش از همه آشنايي عميق با فلسفه داشته است. قونوي که شرح برجسته ترين نماينده ي فلسفه ي مشّاء خواجه نصيرالدين طوسي (فوت 672/1274) بر الاشارات و التنبيهات ابن سينا را مطالعه کرده بود، مکاتبه اي را با او بنا نهاد و بسياري سؤال هاي فنّي در مواضع فلسفه ي ارسطويي با او مطرح کرد. قونوي آن قدر خود را به آثار ابن سينا مسلّط مي ديد که از طرف او به پاسخ هاي خواجه نصيراعتراض مي کرد و پيشنهاد مي کرد که بخش بخصوصي را در تعليقات بوعلي دوباره بخواند. قونوي در توضيح انگيزه ي خود در نگارش مکتوباتش مي گفت اميدوار است بتواند نتايج حاصل از برهان منطقي را با ثمرات مکاشفه ي محقّق و شهود عيان ترکيب کند. (31)
گرايش فلسفي قونوي در اصل در ساختار نظام مند و منطقي نوشته هاي او نمايان مي شود؛ برعکس، فتوحات مکّيه ابن عربي اساساً شرحي است بر عبارات منتخب قرآن و حديث. در هنگام خواندن فتوحات، خواننده همواره خود را به منابع سنّت اسلامي بسيار نزديک مي بيند و هيچ گاه غلبه ي سبک نظام مند فيلسوفان را احساس نمي کند. ولي بر آثار قونوي سبکي عقلاني و منسجم حاکم است. گو اين که تأکيد بر مکاشفه به عنوان يکي از منابع معرفت شايد براي يک منطق دان قانع کننده نباشد. (32) قونوي دست کم تا حدي به سبب زمينه هايي که در سنّت فلسفي دارد، بر مرکزيت وجود در تمام مباحث خود تکيّه مي کند، در حالي که اين ديدگاه در آثار ابن عربي مي توان گفت چندان آشکار نيست. زيرا او بيشتر متمايل به استفاده از مصطلحات قرآني است. ارتباطات و پيوندهاي فکري قونوي با مکاتب فلسفي بهانه اي به دست ابن تيميه مي دهد تا او را سخت مورد حمله قرار دهد؛ حتّي سخت تر از حملاتي که نسبت به ابن عربي انجام داده بود. ابن تيميه تفاوت رويکردي را که در نوشته هاي ابن عربي و قونوي به نظر مي رسد، ضمن ايراد نقل قولي از شاگرد آنها عفيف الدين تلمساني (690/1291) به طور خلاصه چنين بيان مي کند:
و امّا در مورد هواداران ابن عربي، صدرالدين رومي بايد گفت او متفلسف و در نتيجه از شريعت و اسلام دور بود و اين است که ... تلمساني همواره مي گفت: « شيخ اوّل من متروّح متفلسف بود و شيخ دومم فيلسوف متروّح ». (33)
هر چند قونوي تعبير وحدت وجود يا وحدت وجودي را دست کم دوبار در نوشته هاي خود به کار برده است، آن را به عنوان اصطلاح فنّي مستقلي نياورده است، بلکه به گونه اي است که اين اصطلاح در مباحث مربوط به وجود خدا و توحيد به طور طبيعي به کار رفته است. در قطعه ي زير قونوي در زبان فلسفي اصطلاحات وحدت و وجود را به کار مي گيرد تا دو شيوه ي حق تعالي يعني توحيد او بذاته و کثرت او در مظاهرش را توضيح دهد:
بدان که حق تعالي وجود محض است که کثرت در آن نگنجد. احد است به توحيد راستين که هيچ کثير او را نفي نکند. همه اشياء که در اعيان مدرَکند و در اشياء مکّون نمود دارند صور وجودند و مظاهر مناسبت هاي درون علم او ... هر چه مي خواهي آن را نام بنه: اينها وجود نيستند زيرا وجود يکي است ... وجود را بشر نمي تواند آن گونه که وحدانيّت احد است درک کند. چون وحدت الوجود؛ هيچ چيز از خدا به اعتبار وحدت وجوديش صادر نمي شود مگر واحد ... (34).
در عبارت ديگري قونوي اصطلاح « توحيد وجوده » را در ميان شرح کثرت به کار مي گيرد و مي گويد کثرت تضادي با وحدت وجود ندارد زيرا اشياء کثير فقط شئون ذات الهي اند. وي در جايي ديگر توضيح مي دهد که اين شئون با اعيان ثابته يکي اند. (35)
در مورد مناسبت ميان حقيقت واحد و ديگر چيزها که ما سوي الله نام دارد، اين امر در ارتباط با اين واقعيّت است که شئون حق تعالي از ذات حق تعالي جدا نيست؛ زيرا حقايق اشياء اند که کثرت را در وحدت وجود او تعريف مي کنند و اغيار نام دارند. (36)
چنان که اين دو قطعه نشان مي دهد قونوي همچون ابن عربي بر اين باور است که وحدت وجود مانع کثرت مظاهر ذات نيست. هر چند وجود در ماهيّت يا از لحاظ بي مثالي واحد است، در مظاهر و از لحاظ مشابهت بسيار است. اگر بخواهيم تعبير خود وي را به کار بنديم مي گوييم « هر چند چيزي جز وجود واحد نيست، ولي مظاهر آن متنوّع و گوناگون و کثير است به سبب کثرت حقايق ظروف. با اين همه به خودي خود و از لحاظ جدا بودن از مکان نمود، وجود نمي تواند جمع يا تکثير شود. (37)

سعيد الدين فرغاني

در ميان شاگردان و هواداران متعدّد قونوي که دو تن در رواج مکتب ابن عربي سهم عمده داشتند: يکي مؤيدالدين جَندي (فوت 690/1291) که شرح او بر فصوص الحکم ابن عربي مبناي غالب شروحي شد که بعدها بر اين اثر نوشته اند. هر چند خاطر او عميقاً با توضيح سرشت وجود و وحدت مشغول بود، به نظر نمي رسد که اصطلاح وحدت وجود را حتّي به طور گذرا به کار برده باشد. (38) با اين همه يافتن عبارت هاي تقريباً نزديک به اين اصطلاح در آثار او دشوار نيست: « وجود، حقيقت واحد است که از لحاظ ادراک در سطوح متمايز قرار مي گيرد » هيچ چيز داراي وجود نيست مگر يک وجود و آن حق است. » (39) جندي به فارسي و عربي شعر مي سرود از جمله اين بيت:
هو الواحد الموجود في الکل وحده *** سوي انه في الوهم سمي بالسوي (40)
دومين پيرو اصلي قونوي سعيدالدين فَرغاني است (فوت 699/1300). او نويسنده ي نخستين شرح بر نظم السلوک يا تائيه ابن فارض است. فرغاني اين شرح را ابتدا به فارسي نوشت با نام مشارق الدراري و سپس نسخه ي مشروح تري از آن به عربي پديد آورد و اين بار آن را منتهي المدارک ناميد. قونوي در مقدّمه ي کوتاهي که در سال 1246-643/1245 (يعني پنج سال پس از فوت ابن عربي) بر متن فارسي نوشت مي گويد، زماني که به همراه گروهي صوفيان طراز اوّل و علم آموخته از سوريه عازم مصر بودند، قونوي در طول سفر و در راه بازگشت به آناتولي شعر نظم السلوک ابن فارض را براي همراهان خود مي خوانده و شرح مي کرده است و آنان با اين هدف که بتوانند در دشواري هاي آن شرحي گرد آورند، سخنان او را يادداشت مي کردند ولي در نهايت فقط فرغاني به اين امر نايل شده است. (41) بنابراين به گواهي خود قونوي آثار فرغاني مستقيماً بر اساس تعاليم قونوي است. گو اين که در هر حال اين امر از سبک و محتواي آثار نيز نمايان است.
در محيط ايران و در ميان آثار فارسي، دو شرح فرغاني به نظر مي رسد که به اندازه ي ديگر آثار مهم مکتب ابن عربي، البتّه به جز فصوص الحکم، نفوذ يافته باشد. ولي شايد هم علّت آن اين باشد که معمولاً فصوص را اثري، اگر نه مبهم، دست کم دشوار به شمار مي آورده اند، و به ندرت از آن نقل قول مي کرده اند مگر به منظور فراهم آوردن عبارت هاي خلاصه اي از اصول عقايد. به همين دليل، آثار فرغاني در شرح آموزه هاي ابن عربي بسيار به کار گرفته مي شد. فرغاني در ميان شاگردان بعدي مکتب وحدت وجود هواداران جدّي بسيار يافت؛ زيرا بر خلاف ابن عربي در فصوص الحکم، فرغاني هر نکته از نظريه را به صورتي نظام مند مطرح و بررسي مي کرد و بر خلاف قونوي، هر نکته را به طور مشروح توضيح مي داد.
فرغاني اصطلاح وحدت وجود را دست کم سي بار در شرح فارسي خود و دست کم همين تعداد در روايت عربي اين اثر به کار مي برد. (42) چنان که پيشتر يادآور شديم ابن عربي در توضيح نظريه ي توحيد خدا را هم بي مثال و هم با مثال معرفي مي کند. يعني واحد به ذاتش و کثير به مظاهرش. فرغاني گاه همين فکر را با ايجاد تقابل ميان وحدت با کثرت علم خدا شرح مي دهد. (43) خدا به ذاتش عالم به کل اشياء است همچون اعيان ثابته و بر مبناي اين علم، عالم را مي آفريند و بنابراين وحدتي نهايي زمينه ساز آفرينش است زيرا خدا يکي ست ولي موجودات به معني واقع کثيرند؛ زيرا کل کثرت به کل علم خدا از اشياء باز مي گردد. (44) توحيد و کثرت هر دو صفات حق تعالي است. هر چند از نظرهاي مختلف به تعبير فرغاني وحدت وجود و کثرت علم هر دو، صفات ذات است. (45)
هنگامي که فرغاني اصطلاح وحدت وجود را به کار مي گيرد، غالباً آن را يکي از سه مرحله ي اصلي رشدي معنوي مي شمارد که سالک از سر مي گذراند. از اين نقطه نظر تأمّل در وحدت وجود پايين تري و اوّلين مرتبه است زيرا تأمّل بر کثرت علم خدا مرحله ي دوم است. مرحله ي سوم و نهايي وحدت را با کثرت در تعادلي نهايي ترکيب مي کند در اين مرحله پيامبر يا ولي به تعبير ابن عربي به « دو چشم » نظر مي کند. مرحله ي چهارمي هم هست که انحصاراً به حضرت رسول (صلي الله عليه و آله وسلم) تعلّق دارد. (46)
در نوشته هاي فرغاني اصطلاح وحدت وجود هنوز به اصطلاح فنّي جا افتاده اي بدل نيافته است و همچنين به عنوان مکتب فکري خاصي قلمداد نمي شود. علاوه بر اين زمينه ي کاربرد اين اصطلاح در آثار فرغاني نشان مي دهد که او اين اصطلاح را در ديدگاه هاي ابن عربي چندان اساسي نمي شمارد. هر چند او خود نقطه نظرهاي اساسي مشابهي را هم در شرح فارسي و هم در نسخه ي عربي اين شرح مطرح مي کند ولي غالباً اصطلاح وحدت وجود را از فارسي به عربي نقل نمي کند. اگر اين کلمه در آن هنگام اصطلاحي فنّي و حائز اهميّت، ولو اهميّت کم، به شمار مي رفت قطعاً او آن را در نسخه ي عربي نيز حفظ مي کرد. فقط عناصر تشکيل دهنده ي اين اصطلاح يعني « وحدت » و « وجود » است که در بحث او اهميّت دارد؛ نه خود اصطلاح وحدتِ وجود. به راحتي مي توان ديد که ابن عربي و شاگردان بلافصل او پذيرفته بودند که وجود حقيقي تنها يکي است و باور داشتند که کثرت عالم مظهري است از وجود واحد بدون جمع زدن آن؛ ولي ابن عربي هيچ گاه اصطلاح وحدت وجود را به کار نمي برد در حالي که قونوي آن را فقط به طور گذرا ذکر مي کند. هنگامي که فرغاني کاربرد مکرّر اين اصطلاح را بنا مي نهد؛ منظورش مرتبه ي نسبتاً نازلي از تحقّق روحاني است. زيرا سالک کار آزموده که وحدت وجود را بعينه مي بيند بايد از اين مرتبه نيز فراتر رفته، به مرتبه ي درک تعدّد علم و فراتر از آن عروج کند. فقط بزرگ ترين انبيا و اوليا مي توانند به مقام ترکيب اين دو چشم انداز نايل شوند و در اين نقطه است که اصطلاح وحدت الوجود ديگر نقش مهمي ندارد. بلکه فقط در توصيف مرحله ي اول سلوک است که فرغاني گاه گاه اين اصطلاح را به کار مي برد.
پرسشي که در اين جا طبيعتاً به ذهن مي رسد اين است که اصطلاح وحدت چگونه پديد آمد و تبديل به شاخصه ي مکتب ابن عربي و پيروان او شد. درباره ي آثار چهره هاي متعدّدي که بلافاصله پس از ابن عربي وجود داشتند اطلاعات کافي در دست نيست تا بتوان پاسخ قطعي به اين سؤال داد، امّا نتايجي فرضي مي توان حاصل کرد.

ابن سبعين

در ميان نويسندگاني که اصطلاح وحدت وجود را در معناي فنّي به کار برده اند، بعضي شاگردان ابن عربي چون ابن سوداکين (فوت 646/1248) و عفيف الدين تلمساني ديده مي شوند. (47) محتمل ترين منبع براي اين اصطلاح يکي از معاصران قونوي به نام ابن سبعين (فوت 669/1270) است و او نويسنده ي پاسخنامه اي است به سؤال هاي معروف امپراطور فردريک دوم هوهن اشتاوفِن موسوم به « پرسش هاي سيسيلي. » گرچه مه رن (A.F.Mehren) و لويي ماسينيون ابن سبعين را آخرين نماينده ي مکتب مشائيون عرب معرفي کرده اند. (48) و هر چند ابن سبعين قطعاً با آثار فيلسوفان يوناني و پيروان مسلمان آنها آشنايي داشته است، آثار منتشر شده ي او، او را در وهله ي اوّل يک صوفي نشان مي دهد. ناگزيريم از پذيرش سخن ميشل شودکيويکز (Chodkiewicz) که مي گويد ابن سبعين عميقاً از آثار ابن عربي متأثر بوده است؛ هر چند در آثار خود به اين امر تصريح نکرده است. (49)
هنگامي که ابن سبعين تعاليم خود را توضيح مي دهد، غالباً از تعابيري با ايجاز و حذف و کلام قصار رمزي و عرفاني استفاده مي کند که بيشتر يادآور شيوه ي بيان صوفيه است تا رساله هاي فلسفي. آثار او در تعارض جدي با آثار قونوي است که تجارب فلسفي در آثار او مشهود است؛ حتي زماني که به شرح متعالي ترين تجربه هاي شهودي خود مي پردازد، چون رساله ي النفحة الالهيّة، باز لحني فلسفي دارد.
به نظر مي رسد بيشتر آن چه ابن سبعين نوشته با هدف آموزش شاگردانش بوده است و کاربردهايي در زندگي معنوي داشته است؛ زيرا به کاربرد ايجاز حذف و پارادکس متمايل بوده است تا از اين طريق شاگردان را به منظور درک مطلب متوجّه ذخاير روحي و معنوي خودشان کند.
در زمينه ي تصوّف ابن سبعين در وهله ي اوّل چون يک معلّم معنوي ظاهر مي شود که غالباً به منظور بيان نقطه نظر خاص، زبان فلسفي را به کار مي گيرد. و گاه نيز ناگزير بوده است که در جمع مخاطبان عام به صورت فلسفي مطالب خود را بيان کند. لازم است همه ي آثار او در پرتو رسالاتي چون رسالة النصيحة خوانده شود که با عنوان النورية نيز شهرت دارد و موضوع اصلي آن ذکر است. در اين اثر ابن سبعين کاربرد عملي تعاليم خود را آشکار مي سازد. هدف او کنار گذاشتن استدلال و حجّت منطقي و شاگردان را متوجّه ذکر نام الله کردن است. شودکيويکز خاطر نشان مي سازد که ابن سبعين متناوباً عبارت الله فقط را در ميانه نوشته هاي خود به صورت زمينه ي اصلي کلام داخل مي کند ولي اين عبارت حاکي از موضع گيري فلسفي نيست. بلکه منظور او ترغيب مخاطب است به پيروي از کلام الهي قرآن « قُل الله ثمّ ذرهم في خوضهم يلعبون » (سوره ي 6، آيه ي 91). آن چه در اين جا به ويژه جلب توجّه مي کند اين است که ابن سبعين در مواضع عديده اصطلاح وحدت وجود را به کار مي برد. آن هم نه به طور گذرا و تصادفي بلکه به عنوان يک نشانه ي سرشت اساسي اشياء.
ما در وجود او آن چه را که در قونوي نيافتيم پيدا مي کنيم، يعني کاربردهاي اصطلاح وحدت وجود به گونه اي که نشان مي دهد اين عبارت، بدل به اصطلاحي فنّي شده که به جهان بيني علما و اولياء الله دلالت مي کند. براي مثال او مي نويسد: « عوام الناس و جاهلان مغلوب حوادثند که گوناگوني و کثرت است. در حالي که خواص يا علما، مغلوبان اصلند که وحدت الوجود است. کسي که با اصل مي ماند، دستخوش تلوين و بازگشت نمي شود و در علم و تحقيق ثابت قدم مي ماند. امّا آن که با فرغ مي ماند، دستخوش تلوين است. اشياء به چشم او کثير مي نمايد. پس به فراموشي و غفلت و جهل مبتلا مي شود. » (50)

اوحدالدين بلياني

يکي از چهره هاي برجسته اي که از ادامه دهندگان خط فکري ابن سبعين بود، اوحدالدين بلياني است (فوت 686/1288). وي احتمالاً از طريق شاگرد اصلي ابن سبعين يعني شوشتري با وي در ارتباط بوده است. بلياني نويسنده ي اثري به نام رساله في الوحدة است که در سال 1901 به انگليسي ترجمه شده و غالباً به منظور نشان دادن تلقّي ابن عربي از وحدت وجود از آن نقل قول مي شود تا همين اواخر اين اثر به خود ابن عربي نسبت داده مي شد ولي ميشل شودکيويکز نشان داد که نويسنده ي آن بلياني است و اين رساله عبارات متعادلي از تعاليم ابن عربي را عرضه نمي دارد؛ (51) اگرچه لحن او آشناست:
« او به نفس خود ناظر خود است و به ذات خود عالم به خويش. هيچ کس ناظر او نيست مگر او؛ و هيچ کس مدرک او نيست جز او. حجاب او توحيد اوست. هيچ حجابي نيست جز او. حجاب او کتم وجود اوست در توحيدش، بلاکيف ... اوست نبيِ او و رسولش، او، و کلامش او. خود را به رسالت فرستاد با خود به خود. » (52)
سياق کلام به همين ترتيب ادامه مي يابد. کلامي که بيشتر به سروده هاي حاصل از جذبه و بي خويشي شبيه است و با اين ترجيع مصطلح در شعر فارسي: همه اوست هماهنگي دارد و به همين دليل تعجّبي ندارد که صاحب اين سخن متولّد شيراز و سراينده ي اشعار پارسي باشد. او در سروده هاي فارسي خود همان نظرگاه ها را با بياني غيرفلسفي بيان کرده و اين امر در شعر فارسي نمونه هاي بسياري داشته است. (53)
شيوه ي طرح وحدت وجود در آثار بلياني را نمي توان در همان گروه عرفان ابن عربي و شاگردان بلافصلش طبقه بندي کرد که همواره دقّت داشتند که تعابير مربوط به « شباهت » درباره ي حق تعالي را با توصيف بي مثلي او جبران کنند. در جايي که بلياني و کساني چون او مي گويند « هو » ابن عربي و هوادارانش مي گويند « هُوَ لا هوَ » هر چند اين بدان معني نيست که بلياني حرفي بيش از اين در خصوص اين امر نداشته است. رساله ي او در وحدت بيش از آن که تلاشي باشد به منظور شرح کامل سرشت وجود شرح تکيه کلام معروف حلاج « انا الحق » است.

سعدالدين حمويي (54) و عزيزالدين نسفي

يکي از چند چهره مهمّي که در شرح فنّي اصطلاح وحدت وجود سهم داشته اند، سعدالدين حمويي است (فوت 649/1252). او شاگرد ايراني نجم الدين کبراي کبير است. حمويي چندين سال در دمشق به سر برد و در آن جا بود که با ابن عربي و سعدالدين قونوي آشنا شد. او نامه اي به ابن عربي نوشت و از او خواست که بعضي نکات را در برخي رسائل خود توضيح دهد. (55)
هر چند حمويي بيش از پنجاه رساله نوشته است تنها يکي از آنها تصحيح انتقادي شده است و احتمالاً دليلش هم اين بوده که بيشتر آثار او براي علماي پژوهشگر کمتر جاذبه دارد. چنان که جامي پانصد سال پيش يادآور شده است، « مصنفات بسيار دارد ... و در مصنفات وي سخنان مرموز و کلمات مشکل و ارقام و اشکال و دواير که نظر عقل و فکر از کشف و حلّ آن عاجز است بسيار است. » (56)
بعضي عبارت هاي حمويي که شاگردش عزيزالدين نسفي (فوت قبل از 700/1300) نقل کرده است نشان مي دهد که حمويي افکار خود را در زباني موجز و سبکي فشرده شبيه به سبک ابن سبعين بيان مي کرده است. براي مثال نسفي مي نويسد:
« از شيخ الشيوخ سعدالدين حمويي پرسيدند: خدا چيست؟
گفت: موجود الله است.
پرسيدند: عالم چيست؟
گفت: موجودي نيست جز الله. » (57)
نسفي از طريق آثار فارسي معروفي چون انسان کامل احتمالاً نقشي مهمتر از حمويي در رواج آموزه هاي ابن عربي داشته است. او که گاه در آثار خود به نوشته هاي ابن سبعين ارجاع مي دهد، همانند او اصطلاح وحدت وجود را تنها در مواردي چند به عنوان اصطلاحي فنّي به کار مي گيرد. اصطلاحي که بر کلّ اين نظريه دلالت دارد نه فقط بر بخشي از آن. (58) وي همچون ابن تيميه که پس از او وارد ميدان نگارش شد، غالباً اصطلاح اهل وحدت را براي اشاره به طرفداران وحدت وجود به کار مي گيرد. (59) او احتمالاً نخستين کسي است که اهل وحدت را بر حسب تعاريف متفاوتي که از وحدت وجود داشتند به دسته هاي گوناگون تقسيم کرده است.
نسفي در مواردي چند، استاد خود، حمويي را در زمره ي اهل وحدت مي شمارد و در جايي مي گويد که در ميان اهل وحدت کساني هستند که مخلوقات را خيال و نمايش مي خوانند. احتمالاً او در اين جا حمويي را در شمار افراد اين دسته در نظر گرفته است. زيرا در رساله ي مصباح في التصوف حمويي که کتابي است درباره تأمّلات ابهام انگيز در زمينه ي وجه نمادين حروف چنين مي خوانيم « هر چند جز توحيد ديدي خيال است. » (60)

ابن تيميه

حملات خشن فقيه حنبلي ابن تيميه (فوت 728/1328) عليه ابن عربي و پيروانش معروف همگان است. (61) ابن تيميه بارها اصطلاح وحدت وجود را به کار مي برد و حتّي آن را در عنوان دو رساله از مجموعه رسائلش قرار مي دهد که عبارتند از ابطال وحدت الوجود و ديگر رساله الي من سئله عن حقيقه مذهب الاتحاديين اي القائلين بوحدة الوجود (رساله اي خطاب به آن کس که پرسيدش از حقيقت مذهب اهل وحدت يعني هواداران وحدت وجود) (62) اين امر حائز اهميت ويژه اي است که در عنوان رساله ي دوم، ابن تيميه وحدت وجود را با اصطلاح اتّحاد يکي مي گيرد و در مواضع مختلفي از آثار خود نيز اين امر را تکرار مي کند و بسا اوقات اصطلاح حلول را نيز به عنوان اصطلاحي نزديک به دو اصطلاح قبل به کار مي برد. (63) و اين هر دو، از مصطلاحاتي است که از مدّت ها قبل به عنوان نشانه ي الحاد بعضي گروه ها و چهره هاي معيّنه محکوم شده بود و به ويژه هر دوي اين اصطلاحات را به طور خاص ابن عربي و پيروانش ذکر کرده بودند. دست کم در آن معنايي که منتقدان از آن برداشت مي کردند. (64)
ابن تيميه در جمع بندي اعتراضات خود به هواداران وحدت وجود ادعا مي کند که آنان سه اصل اساسي دين را منکرند: ايمان به خدا و حضرت رسول و معاد. بخشي از توضيحات او را نقل مي کنيم:
« در مورد ايمان به خدا [اهل وحدت] قائلند به اين که وجود او با وجود عالم يکي است و عالم خالقي جز خود عالم ندارد.
در مورد پيامبر، اينان مي پندارند که عملشان به خدا از علم حضرت رسول و همه ي انبياي ديگر بيشتر است و بعضي ادعا مي کنند که علم الهي را از نور پيامبر مي گيرند. اين وحدت وجود و تعطيل است. (65)
قابل توجّه است که در عبارت فوق با قرار دادن نام وحدت وجود و تعطيل در کنار يکديگر ابن تيميه در واقع اين دو را مترادف گرفته است. تعطيل در متون کلامي به صورت هاي گوناگون تعريف و در هر حال محکوم شده است. معني اصل آن ناديده گرفتن شأن الوهيّت و به نوعي نفي شريعت است.
ابن تيميه ادّعا مي کند که هواداران وحدت وجود عقيده دارند که وجود عالم با وجود خدا يکي است. « قائلان به وحدت وجود مي گويند وجود واجب است که متعلّق به خالق است با وجود ممکن که از آن مخلوق است يکي است. » (66) او در جاي ديگر مي نويسد « حقيقت کلام کساني که از وحدت وجود سخن مي گويند اين است که وجودِ اشياء مخلوق با وجود خدا يکي است. چيز ديگري نيست و تفاوتي ندارد. » (67)
به عبارت ديگر ابن تيميه چنين مي پندارد که طبق نظر ابن عربي خدا و عالم يکي ست. بدين ترتيب او درباره ي يک وجه از آموزه هاي ابن عربي که همان بعد تشبيه است برداشتي ساده انگارانه دارد و سوي ديگر تعاليم او را که همان تنزيه و بي مثلي حق تعالي است به کلّي ناديده مي گيرد. ابن عربي غالباً مي گفت: هو لا هو. مي توان گفت وجود عالم به اعتباري با وحود حق تعالي يکي است، ولي به تعبير دقيق تر عالم اصلاً وجود ندارد.
باري، هدف من دفاع از ابن عربي در مقابل اتهامات ابن تيميه و ديگران نيست. قصدم فقط اشاره به اين نکته است که ابن تيميه وحدت وجود را معادل کفر قرار مي دهد؛ زيرا آن را انکار فاصله ي خدا و عالم قلمداد مي کند. و شايد به سبب حملات پياپي و آشکارش عليه وحدت وجود، بتوان گفت او بيش از هر کس ديگر در تاريخ اسلام اين اصطلاح را در مرکز مجادلات قرار داده است. اصطلاحي که چنان که ديديم سهم مهمّي در واژگان ابن عربي و پيروان مستقيم او نداشت. حتّي نسل سوم و چهارم شارحان فصوص الحکم ابن عربي، اشخاصي چون عبدالرزاق کاشاني (فوت 730/1330) که شاگرد جَندي بود؛ و همچنين شاگرد کاشاني، شرف الدين داود قيصري (فوت 751/1350) که هر دو معاصر ابن تيميه بودند، به ندرت اين اصطلاح را به کار مي برند، اگر اصلاً به کار برده باشند. (68)
قيصري در رساله اي به نام اساس الوحدانية که به طور مشروح از « وحدت » و « وجود » بحث مي کند، بيشترين حدي که به اين اصطلاح نزديک مي شود فقط يک بار است که اصطلاح « وحدت واجب الوجود » را به کار مي برد. (69) به همين دليل وقتي ابن تيميه اصطلاح وحدت وجود را به عنوان مظهر عقايل اهل وحدت برجسته ساخت، احتمالاً آن را از آثار ابن سبعين که غالباً هم به آن ارجاع مي دهد، اخذ کرده است و يا از يکي از شاگردان او.
هر چند ابن تيميه و پيروانش اين اصطلاح را براي اشاره به جنبه ي کفرآميزي که از آثار مکتب ابن عربي دريافت مي کردند به کار برده اند، ولي پيروان بعدي ابن عربي به نظر مي رسد که از کاربرد اين اصطلاح به عنوان عبارتي که بر جهان بيني کلّي آنها دلالت دارد ابايي نداشته اند. و ترجيح مي دادند اين اصطلاح را نوعي مدح و تحسين در حق خود به شمار آورند حتّي اگر منتقدان آن را در مقام ذم به کار بسته باشند. بدين ترتيب تا اواسط قرن نهم عبدالرحمان جامي (فوت 898/1492) يکي از بزرگترين مروّجان تعاليم متافيزيکي و کيهان شناختي ابن عربي، غالباً وقتي از قائلين به وحدت وجود سخن مي گويد، منظورش ابن عربي و قونوي و فرغاني و سلسله ي اصليِ شارحان فصوص است. (70)
تاريخ اصطلاح وحدت وجود را مي توان به شرح زير خلاصه کرد: اين اصطلاح در نوشته هاي ابن عربي يافت نمي شود و براي قونوي نيز معناي اصطلاحي خاصّي ندارد؛ گو اين که گاه به کار مي رود؛ و در اين گونه موارد معناي آن به سادگي اين است که وجود حقيقي يکي است و آن وجود خداست. رابطه ي اين وجود با اشياء عالم بايد توضيح داده شود و اصطلاح وحدت وجود خود متضمن اين معني نيست. در نوشته هاي فرغاني وحدت وجود به خوبي در مسير تبديل شدن به اصطلاحي فنّي است. امّا هنوز صورت مستقلي به خود نگرفته است و هم چنان در کنار اصطلاح مکمل کثرت علم ظاهر مي شود. در کنار جريان اصلي پيروان ابن عربي چهره هاي ديگري چون ابن سبعين و نسفي به تدريج اين اصطلاح را به عنوان نشانه اي اختصاري که نماينده سرشت اساسي اشياء است به کار بستند. ابن تيميه اين اصطلاح را معادل شرک اکبرِ اهل اتّحاد و حلول گرفت. تا دوران جامي و احتمالاً مدّت ها پيش از او وحدت وجود عنواني بود براي تعبيري از توحيد بدان گونه که در نوشته هاي ابن عربي و پيروانش ظاهر مي شد.

خاورشناسان

مطالعاتي که در دوره هاي اخير در جهان غرب درباره ي ابن عربي صورت گرفته، به روشن شدن معناي وحدت وجود کمک شاياني کرده و اين مهم را به انجام رسانده است. بسياري از خاورشناسان پيشين همانند پژوهشگران تاريخ فکر به طور کلي، تصوّر مي کردند که با برچسب زدن بر يک انديشه آن را درک کرده اند و ديگر نيازي به تفکّر درباره ي آن ندارند. به ويژه ابن عربي براي اين قبيل نام گذاري ها بسيار مناسب بوده است و تعجّبي هم ندارد. فقط نگاه کوتاهي به حجم آثار او و دشواري هايش، بيشتر افراد را به همين نتيجه مي رساند که فايده اي ندارد که عمر خود را بر سر روشن کردن جزئيات آن بگذارند. پس اوّلين راه حل را انتخاب کردند و آن اين که او را پانته ايست (همه خدايي) و خارج از چارچوب اسلام متعارف قلمداد کرده، راه مرغزارهاي سرسبزتر و ميدان هاي راحت تر را در پيش گيرند. اين را خوشتر داشته اند از آن که بخواهند تصديق کنند که او يک معلّم معنوي، فرزانه اي فيلسوف، کلام دادن و مفسّر قرآن و فقيهي درجه اوّل بوده و چهره اي است که تحليل استادانه ي انديشه اسلامي، بدان گونه که وي انجام داد، بدون تحمّل سال ها آموزش و ممارست ممکن نيست. از همه ي اينها گذشته از تصديق اين که شرق توانسته است قالب هايي در تفکّر ايجاد کند که نمي توان آن را در محفظه هاي تر و تميز از قبل آماده جاي داد؛ چه چيز عايد آنها مي شد؟
در سال هاي اخير شماري از پژوهشگران جدي زحمت مطالعه دقيق آثار ابن عربي و تأمّل ژرف در انديشه هاي او را عهده دار شده اند. فرضيّات ساده انگارانه ي نسل قبلي پژوهشگران درباره ي ابن عربي اکنون تا حدّ زيادي بي اعتبار شده است ولي برچسب هاي قديمي هنوز در متنهاي درجه دو يافت مي شود.
در ميان کارشناسان حرفه اي اکنون عموماً پذيرفته شده است که « کاربرد مکرّر صفات نامأنوس و نامناسب و عنوان گذاري هاي قابل تفسير همچون پانته ايست، مونيست، علوم کلامي، [اسلام] نامتعارف / متعارف و مانند آن ... ثمري جز گمراه کردن کساني که آشنايي دست اوّل با آثار ابن عربي ندارند، ندارد. » (71)
تلاش براي بررسي و معرفي ديدگاه هايي که خاورشناسان مختلف درطول صد سال گذشته درباره ي ابن عربي مطرح کرده اند، مطالعه اي جامع و اساسي را اقتضا مي کند. من در اين جا فقط مي توانم آن دسته از دانشمندان غربي را مطرح بکنم که در ارتباط با عقايد ابن عربي گسلي را بازتاب مي دهند که در خود اسلام يافته اند. زيرا آنان به دو دسته طرفداران و مخالفان تقسيم مي شوند. هر چند، زبان علماي « عيني » مدعي انکار تعصبات شخصي است؛ ولي در نگاه آنان که برداشتي منفي دارند، وحدت وجود خيلي زود به يک « ايسم » يا مکتبي بي حاصل بدل مي شود و حتّي آن را موجب تحريف اسلام « رسمي » و « متعارف » مي دانند. تحريفي که زاده ي پيش فرض هاي بيمارگونه اي است که همراه با يک سلسله پندارهاي خام و باطل مطرح شده است. پندارهايي که در عين حال مقدّمات سقوط تمدّن اسلامي را نيز فراهم آورد.
عالماني که حامل ارزيابي مثبت هستند، درک کردند که جهان بيني اين چهره که در طول ششصد سال گذشته بر بخش بزرگي از انديشه ي اسلامي حاکم بوده است، شايسته نيست که به آساني ناديده گرفته شود. حتّي بعضي افراد تأکيد مي کنند که وحدت وجود تعريفي مآل انديشانه از توحيد است به زباني فلسفي که مي تواند راه کارهاي عملي در برابر رنجوري معنوي عصر حاضر فراهم کند.

پي‌نوشت‌ها:

1. دانشگاه ايالتي نيويورک، استوني بروک William c. Chittick
2. براي مثال نصرالله پورجوادي نوعي از باور به وحدت وجود را به احمد غزالي برادر ابوحامد غزالي که شهرتش بيشتر است نسبت مي دهد. نگاه کنيد به کتاب او به نام سلطان طريقت، تهران 1979/1358، صفحات 104 به بعد.
3. W. C. Chittick: A Shiite Anthology, (Albany), pp. 37-38.
4. ابوريحان بيروني (فوت، حدود 442/1051) فيلسوف و دانشمند معروف، در ضمن بيان نظريات فلاسفه ي يونان خلاصه ي ديدگاهي را مي آوردکه شباهت زيادي به نظريه ي وحدت وجود دارد و سپس مي افزايد که اين نظر صوفيان نيز هست « بعضي از آنان باور دارند که فقط علت اول صاحب وجود حقيقي است. يا علّت اوّل در وجود مستقل و قائم به ذات خود است. حال آنکه هر چيز ديگر به اونيازمند است. علاوه بر اين آن وجودي که براي به وجود آمدن محتاج شيء ديگر است، چون خيال است، حق نيست. حق تنها يکي است و آن يکي است و اوّلين است. نظر صوفيان نيز همين است » کتاب تحقيق ماللهند (حيدرآباد، دکن 1985) ص 24؛ قس.
E.C. Sachau, Albiruni's India (Delhi, 1964), p. 33
براي ديدن اظهارات مشابه صوفيان در زمينه ي توحيد، بنگريد به بررسي مختصر و يا جامع:
R. Gramlich, "Mystical Dimensions of Islamic Monotheism", in A. Schimmel
and A. Falaturi, eds., We Believe in One God (New Yourk, 1979), pp. 136-148
جز موارد معين باقي ترجمه ها از من است (چيتيک).
5. نقل از عين القضاة همداني، تمهيدات، ص 256، در عفيف عسيران (مصحح)، مصنفات عين القضاة همداني (تهران، 1963/1341)؛ و عزيزالدين نسفي، مقصد اقصي، به ضميمه ي اثر جامي، اشعّة اللّمعات، تصحيح هـ. ربّاني (تهران 1973/1325)، ص 272.
6. بنگريد به عين القضاة، تهميدات، صفحات 257-256
7. انصاري: طبقات الصّوفيه، تصحيح ع. حبيبي (کابل، 1341/1962) صفحات 180، 172، 174، نيز نقل شده در ج. نوربخش، معارف صوفيه (لندن 1983) ج1، صفحات 112 و 113 و 118.
8. غزالي، احياء علوم الدّين (قاهره 1908/1326)، 4، ص 230 (کتاب پنجم، بخش ششم، فصل هشت).
9. H. Corbin, Creative imagination in the Sufism of Ibn Arabī (Prinston, 1969): T. Isutsu, Sufism and Taoism (Tokyo, 1988); M. Chodkiewicz, Le sceau des saints (Paris, 1986).
اگر کسي هر سه کتاب فوق را که با ديدگاه هايي کاملاً متفاوت نوشته شده است بخواند، درکي از ميزان پيچيدگي افکار ابن عربي به دست خواهد آورد.
10. James Morris, "Ibn al-Arabī and his Interpreters: Recent French Translations", Journal of the American Oriental Sosiety, 106 (1986), 539-551, 733-756, and 107 (1987), 101-119 (نقل قول از ص 540، شماره 4)
پژوهش موريس به ويژه بخش اوّل آن بررسي خوبي در اسباب و عوامل پيچيدگي افکار ابن عربي است.
11. قس. الحکيم، المعم الصّوفي (بيروت، 1981)، ص 1145؛
M. Chodkiewicz, Eprītre sur I' Unicite Absole (Paris, 1982) pp. 25-26.
مدکور (مصحح)، در الکتاب التذکاري: محي الدين ابن العربي، پيشين (قاهره 1969)، ص 369. البته اين احتمال منفي نيست که روزي نسخه اي از آثار ابن عربي کشف شود که اين اصطلاح در آن به کار رفته باشد، ولي حتّي اگر هم چنين شود، احتمالاً اهميت فني در زمينه کار نخواهد داشت.
12. ابن عربي، فتوحات المکية (بيروت بدون تاريخ)، ج 2، ص 517، سطر 2.
13. همانجا، ج 2، ص 519، سطر 12.
14. همانجا، ج 1، ص 307، سطر 2.
15. ابن عربي: کتاب الجلالة، ص 9، در رسائل ابن عربي (حيدرآباد دکن 1948).
16. pantheism.
17. panentheism
18. existential monism
19. Pantheistic monism
20. اگر قرار باشد در مجموعه ي آراي ابن عربي اصلي را معرفي کنيم که ترکيبي از همه ي آموزه هاي او باشد، بهترين گزينه احتمالاً اصل انسان کامل است. بنگريد:
R. W. J. Austin, Ibn AL-'Arabī, The Bezels of Wisdom (New York, 1980), pp.34-35
21. مولوي، ديوان، ب 76-21574، نقل از چيتيک:
The SuFi Path of Love: The Spiritual teachings of Rumi (Albani, 1983), p. 279.
22. Isutsu: Sufism and Taosim, p. 81
23. در اين باره بنگريد به مثال هاي ذکر شده در اثر چيتيک:
Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabī's Metaphysics of Imagination (Albany, 1989), index, under "unveiling".
24. Cf. Molé, Les Mystiques musulmans (Paris, 1965), pp. 59-61; A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapell Hill, 1975), p. 267.
25. Cf. Austin, ibid, p. 26.
26. ابن عربي اصطلاح وجود را در عين حال براي اشاره به « نفَس رحمان » به کار مي گيرد، همانا برزخ علوي که نه خالق است نه مخلوق و نه چيزي غير از اين دو. من به منظور حفظ سادگي بحث تا حدّ امکان، اين « چيز سوم » يا الشيء الثالث را از بحث کنار گذاشته ام. حتّي از شکل نهايي آن. اين امر عبارت است از عامل متداخل. بنگريد: چيتيک، پيشگفته، فصل 8.
27. قس. چيتيک، پيش گفته، صفحات 88-83.
28. براي مثال اين کلام که مي گويد « چيزي در وجود نيست مگر واحد / کثير » (ابن عربي، فتوحات، ج 3، ص 420، سطر 15). بنگريد: حکيم، معجم اصطلاحات صوفيه، صفحات 1164-1162.
29. اين فرمول قبلاً در آثار انصاري آمده است: بنگريد به:
Intimate Conversations (published along with Ibn Ata'illah: The Book of Wisdom trans. W. Thackston (New York, 1978). p. 215
نيز بنگريد:
Schimmel: Mystical Dimensions, pp. 147, 274, 283, 362, 367.
30. ابن عربي، فتوحات، ج 3، ص 151، سطر 26. براي ديدن عبارت در زمينه ي بحث بنگريد:
Chittick, Sufi Path of Knowledge, p. 368
31. Cf. W. C. Chittick, "Mysticism versus Philosophy in Eearlier Islamic History" The al-Tūsī, al-Qunawī Correspondence," Religious Studies, 17 (1981), pp. 87-104
32. همان گونه که Chodkiewicz يادآور مي شود:
(Epītre sur l'Unicité Absolue, p. 26) Qunawī "a donné a doctrine de son maītre une formulation philosophique sans doute nécessaire mais dont le systématisme a engendré bien des malentendus."
33. ابن تيميه، معجم الرسائل و المسائل، تصحيح محمّد رشيد رضا (بدون تاريخ و نام ناشر) ج1، ص 176.
34. قونوي، مفتاح الغيب، انتشار يافته در حاشيه ي تفسيرش، مفتاح الانس توسّط فَناري (تهران، 1905/1323)، صفحات 52-69. قونوي همين عبارات را تحت عنوان يکي از « بزرگ ترين متن ها » که تا کنون نوشته است در کتاب النصوص نقل مي کند، تصحيح سيّد جلال الدين آشتياني (تهران 1362/1983) صفحات 74-69؛ همچنين به پيوست اثر عبدالرزاق کاشاني، شرح منازل السائرين (تهران، 1315/ 1898-1897)، صفحات 295-294؛ نيز به پيوست اثر ابن تُرکه، تمهيد القواعد، (تهران 1316/ 1899-1898)، صفحات 210-209.
35. قونوي، النفحة الالهيه (تهران، 1316، 1899-1898)، ص 279. اصطلاح شأن و شؤون مقتبس است از قرآن کريم، سوره ي 55 آيه ي 29: کلَ يومٍ هو في شأن
Cf. Chittick, Sufī Path OF Knowledge, PP. 98-99.
36. قونوي النفحات، صفحات 74-273.
37. قونوي، مفتاح الغيب، ص 176.
38. اين اصطلاح در شرح صدر و بيست و پنج صفحه اي جندي بر مقدمه ي ابن عربي بر فصوص نيامده است. شرح فصوص الحکم، تصحيح س. ج. آشتياني (مشهد 1982/1361. و در اثر فاسي او به نام نفحة الروح نيز نيامده است، تصحيح مايل هروي (تهران 1983/1362). شرح جندي به ويژه اثرگذار بوده است گو اين که قبل از آن دو شرح ديگر نيز نوشته شده بود، ولي اين اوّلين شرح متن کامل فصوص بود. مهمترين شرح هاي پيشين عبارت بودند از شرح الفکوک از قونوي که معناي نام فصول را شرح مي دهد و شرح عفيف الدين تلمساني، که البتّه غالباً فصل هاي کامل را ناديده مي گيرد و عمدتاً به تعدادي از نکات مورد اختلاف ميان نويسنده و ابن عربي مي پردازد.
39. جندي، شرح فصول الحکم، ص 386، 388.
40. جامي، نفحات الانس، تصحيح م. توحيد پور (تهران 1957/1336)، ص 559.
41. فرغاني، مشارق الدراري، تصحيح س. ج. آشتياني (مشهد 1978/1358)، ص 6-5.
42. قس. همانجا. اندکس. شواهد کاربردي آن در منتهي المدارک (قاهره 1293/1876)، شامل ج 1، ص 101-102 و ج 2، ص 202، 217.
43. قونوي نيز در بسياري از بخش هاي طولاني آثارش همين ديدگاه را مطرح مي کند، بدون اين که اين دو اصطلاح خاص را در تضاد قرار دهد. امّا گاه عبارات موجز اختيار مي کند، چون اين يک: « بدان که لازمه ي تمييز علم است و لازمه توحيد وجود است. » التفسير الصوفي للقران تصحيح ع.ا. عطا (قاهره 1969)، ص 455؛ نيز اعجاز البيان في تفسير القرآن (حيدرآباد دکن 1949)، ص 333.
44. در اين زمينه فرغاني خطي افقي ترسيم مي کند ميان وحدت وجود و کثرت علم. به بيان ديگر، اين دو اصل در سطح واحدي قرار مي گيرند و دولايگي آنها فقط در سطحي بالاتر مغلوب مرتبه ي احديت جمع است (يگانگي ادراک تام). فرغاني مي نويسد (مشارق، ص 344). « وحدت وجود و کثرت علم در مرتبه ي احديت جمع با هم يکي مي شود » در حالي که « اين دو حقيقت لازم است در مرتبه ي ملکوت حق از هم متمايز باشد و تحقق پذيرد ».
45. همان منبع، ص 345.
46. قس. همانجا. صفحات 359، 365، 396-395؛ فرغاني، منتهي، ج 1، صفحات 102-101 و 226.
47. من در يادداشت هاي مشروحي که از نسخه هاي خطي شرح فصوص و شرح اسماء الحسني اثر تلمساني فراهم آورده ام، ذکري از اصطلاح وحدت وجود نيافتم.
48. قس. دائرة المعارف اسلام (ويراست جديد)، ج 2، صفحات 92-921.
49. با اين همه در سلسله ي اسناد طريقه ي ابن سبعين که شاگردش، شوشتري فراهم آورده است، ابن عربي ظاهر مي شود. بنگريد: chodkiewicz, Epītre, pp. 36-37
50. رسائل ابن سبعين، تصحيح عبدالرحمان بدوي (قاهره، 1965)، ص 194. براي شواهد ديگر اين اصطلاح بنگريد، همان، صفحات 38، 189، 264، 266.
51. بنگريد بررسي ارجمند و همراه با ترجمه:
Chodkiewicz, Epītre sur l'Unicité Absolue.
52. Ibn al. Arabī [Balyānī], " Whoso Knoweth Himself...", trans. T. H. Weir (London, 1976), p. 4.
53. جامي در نفحات الانس اشعاري از او نقل مي کند، ص 262.
54. اصل: حمّويه.
55. قس. مقدّمه بر المصباح في التصوف اثر حمويي، تصحيح نجيب مايل هروي (تهران 1983/1362)؛ مقدّمه ي موله بر اثر نسفي، کتاب الانسان الکامل (تهران 1962) ص 8.
56. جامي، نفحات الانس، ص 429.
57. نسفي، کشف الحقائق، تصحيح مهدوي دامغاني (تهران 1965/1344)، ص 153. نسفي بلافاصله پس از اين نقل قول بحث « کلام الناس في توحيد » را شروع مي کند. ابن عربي گاه عبارت لاوجود الّا الله و يا لاوجود الّا هو را به کار مي برد. بنگريد: فتوحات، ج 2، ص 216، سطر 3 و 563، سطر 31.
58. نسفي دوبار اين اصطلاح را در بخشي از عنوان هاي کتابش به کار مي برد (صفحات 154 و 159) و يک بار هم در متن (ص 154) کشف الحقيقة، يک بار هم از وحدت واجب الوجود استفاده مي کند (ص 152).
59. ابن خلدون در همين معنا از تعبير اصحاب وحدت استفاده مي کند و در شمار اين دسته از ابن سبعين و شوشتري نام مي برد. وي اين دسته را در مقابل گروه ديگري به نام اصحاب تجلّي و مظاهر و حضرات قرار مي دهد و از ابن فريد، ابن عربي و تني چند نام مي برد. بنگريد: ابن خلدون، شفاء السائل لتهذيب المسائل، تصحيح ا.س. خليفه (بيروت 1959) صفحات 51-52. قس. همانجا مقدّمه ترجمه روزنتهال (پرينستون 1967)، ج 3، ص 89.
60. نسفي، کشف الحقايق، ص 155 و مقصد اقصي، ص 252؛ حمويي المصباح في التصوف، ص 66. اين که « هر چيز جز خدا خيال » است يکي از آراي اصلي ابن عربي است، هر چند، چون شيوه ي تصديقش در قبال وحدت وجود اين عبارت آن قدر ساده و سر راست که به نظر مي رسد نيست. قس. چيتيک Sufipath of Knowledge فصل 7.
61. براي مثال بنگريد:
M. U. Memon, Ibn Taimīya's Struggle Against Popular Religion (The Hague 1976), especially, pp. 29-46.
ممون گرچه مي کوشد منصف باشد، با تکيه ي وسيع بر گفته هاي ابن تيميه و مطالعات کهنه شده ي غربي جداً آموزه هاي ابن عربي را تحريف مي کند.
62. ابن تيميه، مجموعه، ج 1، صفحات 120-61؛ صفحات 101-2.
63. براي مثال بنگريد: همانجا، ج 1، صفحات 66، 68، 69، 76، 78.
64. فخرالدين عراقي که يکي از شاگردان برجسته ي قونوي است در کتاب لمعات تعريفي موجز از وحدت مطرح مي کند. بنگريد:
W. C. Chittick and P. L. Wilson, Fakhruddin 'Iraqi: Divine Flashes (New York, 1982), pp. 93, 145-46.
قياس شود: فرغاني، مشارق صفحات 273-271، همان، منتهي، ج 1، صص 93-292؛ ابن عربي، فتوحات، ج 2، ص 130، سطر 11 و ص 334، سطر 7؛ ج 3، ص 37، سطر 13.
65. ابن تيميه، مجموعه، ج 4، ص 73.
66. همان، ج 1، ص 66.
67. همان، ج 4، ص 4؛ براي خلاصه ي مشروح تر بنگريد: ص 53.
68. موفق شدم در معرّفي طولاني ونظريه پردازانه اي که قيصري بر شرح خود بر فصوص نوشته است يک شاهد مثال پيدا کنم. قيصري مي گويد: « حقيقت اين کلمات فقط بر کسي روشن مي گردد که حقيقت فعّاليّت بر او آشکار شده باشد و کسي که وحدت جود در سطوح شهود بر او نمايان شود. » به رابطه ي نزديک وجود و شهود توجّه کنيد. شرح فصوص الحکم [تهران، 1882/1299]، ص 29؛ نيز س. ج. آشتياني، شرح مقدّمه قيصري [مشهد، 1965/1385]، ص 291.
69. قيصري، رسائل، تصحيح س.ج. آشتياني (مشهد 1978/1357)، ص 50.
70. قس. جامي، نقد النصوص في شرح نقص الفصوص، تصحيح ويليام چيتيک (تهران 1977)، صفحات 19-18، نيز بنگريد:
N. L. Heer, The Precious Pearl: Al-Jami's al-Durrat al-Fakhirah (Albany, 1979) pp. 36, 43, 65, 92.
71. جيمز موريس ضمن يادآوري پژوهش آسين پالاسيوس درباره ي ابن عربي،
L 'Islam christianisé, in "Ibn al-Arabī and His Interpreters", Part 1, p. 544.
مقايسه شود با قلم فرسايي کربن در مدح و بيان اهميّت ابن عربي و خطراتي که تفسيرهاي مختلف بيش از حد ساده انگارانه ي او در کتاب تخيّل خلّاق مي تواند به بار آورد. نيز قياس شود:
T. Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine (Lahore 1959), pp. 23-26. S. H. Nasr, Three Muslim Sages (Cambridge, 1964), pp. 104-106.

منبع مقاله :
چیتیک، ویلیام ... [و دیگران]؛ (1386) میراث مولوی: شعر و عرفان در اسلام، ترجمه: مریم مشرق، تهران: نشر سخن، چاپ دوم